Comunismo y religion: La mística revolucionaria de José Carlos Mariátegui

Tradicionalmente, se entiende al comunismo moderno como un movimiento ateo, secular y profano, activamente opuesto a la religion, como a toda forma de « idealismo ». El pensamiento de José Carlos Mariategui, uno des los principales fundadores del comunismo latinoamericano, tiene muy poco en comun con esta imagen convencional. Acerca de la religion, como acerca de otros tantos temas, Mariategui es un heterodoxo. En el corazon de su heterodoxia marxista, de la singularidad de su discurso filosofico y politico, se encuentra un momento irreductiblement romantico.
Que es el romanticismo ? No se trata de una escuela literaria sino de un movimiento cultural que nasce en finales del siglo XVIII como una protesta en contra el advenimiento de la civilizacion capitalista moderna, una rebellion en contra de la irrupcion de la sociedad industrial/burguêsa - una sociedad fundada en la racionalidad burocratica, la reificacion mercantil, la cuantificacion de la vida social y el « desencantamiento del mundo » ( segun la célébre formula de Max Weber). Una vez surgido, con Rousseau, William Blake y la Frühromantik alemana, el romanticismo no desaparecera mas de la cultura moderna y constituye, hasta nuestros dias, una de las principales estructuras de sensibilidad de nuestra epoca. La critica romantica de la modernidad capitalista se hace en nombre de valores sociales, eticos, culturales o religiosos pre-capitalistas, y constituye, en ultimo analisis, una tentativa desesperada de « re-encantamiento del mundo ». Puede tomar formas regresivas y reaccionarias, pero también utopicas y revolucionarias, como por ejemplo en la corriente marxista que se poderia definir como « romantica » - de William Morris à E.P.Thompson, del joven Lukacs à Ernst Bloch, y de Walter Benjamin hasta Herbert Marcuse.
Es a esta corriente que pertenece José Carlos Mariategui, de una forma original y en un contexto latino-americano muy diferente a los de Inglaterra o Europa central. Su vision del mundo romantico-revolucionaria, tal como la formulo en su famoso ensayo de 1925, « Dos concepciones de la vida » - verdadera matrix de su obra posterior - rechaza « la filosofia evolucionista, historicista, racionalista » con su « culto supersticioso de la idea del progreso », en nombre de una vuelta a los mitos heroicos, al romanticismo y al « donquijotismo » (Miguel de Unamuno). Igualmente opuestas a la ideologia chata y confortable del progreso invitable, dos corrientes romanticas se enfrentan en una lucha a muerte : el romanticismo de derecha, fascista, que quiere regresar à la Edad Media, y el romanticismo de izquierda, bolchevique, que quiere avanzar hacia la utopia. Las « energias romanticas del hombre occidental » encontraron una expresion en la Revolucion Rusa, que « insuflo en la doctrina socialista una anima guerrera y mistica ».
La palabra « mistica » que aparece muchisimas veces bajo la pluma de Mariategui es evidentemente de origen religioso, pero tiene una significacion mas amplia - un poco como en Charles Péguy, un autor que Mariategui no parece conocer, cuando opone la mistica del dreyfusismo a su degradacion politica. Se refiere à la dimension espiritual y etica del socialismo, a la fe en el combate revolucionario, al compromiso total por la causa emancipadora, a la disposicion heroica a poner en riesgo la propria vida.
Para Mariategui, la lucha revolucionaria - o mejor, para emplear el termino de Miguel de Unamuno que le fascinava tanto - la agonia revolucionaria es una forma de re-encantamiento del mundo. Pero al mismo tiempo que es « mistica » y religiosa, esta lucha es profana y secular : la dialectica mariateguista trata de superar la oposicion habitual entre fé y ateismo, materialismo y idealismo. En un articulo sobre « Gandhi », del 1924, encontramos este planteamiento :
« El socialismo y el sindicalismo, a pesar de su concepcion materialista de la historia, son menos materialistas de lo que parecen. Se apoyan sobre el interés de la mayoria, pero tienden a ennoblecer y dignificar la vida. Los occidentales son misticos y religiosos a su modo. Acaso la emocion revolucionaria no es una emocion religiosa ? Acontece en el Occidente que la religiosidad se ha desplazado del cielo a la tierra. Sus motivos son humanos, son sociales ; no son divinos. Pertenecen a la vida terrena y no a la vida celeste ».
Esta tematica del caracter a la vez religioso y secular, « mistico » y « terrenal » del socialismo esta presente en varios otros textos de Mariategui ; es obviamente heretica en relacion à la tradicion marxista dominante, pero tiene sus equivalentes en Europa en estos años, en Sorel, Ernst Bloch o mismo el joven Gramsci. En su conocido ensayo « programatico » del 1925, « El Hombre y el Mito », el pensador peruano no se opone a la Razon y a la Ciencia pero insiste que ellas « no pueden satisfacer toda la necesidad de infinito que hay en el hombre ». Rechazando el « mediocre edificio positivista » y el « alma desencantada » (Ortega y Gasset) de la civilizacion burguêsa, el hace suya el « alma encantada » (Romain Rolland) de los creadores de una nueva civilizacion. En el mismo texto encontramos una definicion original y sorprendente, cargada de exaltacion romantica - y de ironia polemica en contra de las interpretaciones positivistas y cientificistas – de la significacion humana y espiritual del socialismo, encuanto « alma encantada » :
« La burguesia se entretiene en una critica racionalista del metodo, de la teoria, de la tecnica de los revolucionarios. Que incomprehension ! La fuerza de los revolucionarios no esta en su ciencia ; esta en su fé, en su pasion, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mistica, espiritual. Es la fuerza del Mito. La emocion revolucionaria, como escribi en un articulo sobre Gandhi, es una emocion religiosa. (…) »
Cual es la fuente de esta idea hérética del marxista peruano ? Como muchos revolucionarios europeos que buscaban romper la argolla asfixiante del marxo-positivismo de la Segunda Internacional, a empezar por Lukacs, Gramsci y Walter Benjamin en 1917-20, Mariategui fué fascinado por Sorel, el socialista romantico por excelencia (incluso en sus ambiguëdades y regresiones ideologicas). En « El Hombre y el Mito » Georges Sorel aparece como el impulsador de la hipotesis de una correspondência entre religion y socialismo :
« Hace algun tiempo que se constata el caracter religioso, mistico, metafisico del socialismo. Jorge Sorel…decia en sus Reflexiones sobre la Violencia : ‘Se ha encontrado una analogia entre la religion y el socialismo revolucionario, que se propone la preparacion y aun la reconstruccion del individuo para una obra gigantesca . Pero Bergson nos ha enseñado que no solo la religion puede ocupar la region del yo profundo ; los mitos revolucionarios pueden tambien ocuparla’. Renan, como el mismo Sorel lo recuerda, advertia la fe religiosa de los socialistas, constatando su inexpugnabilidad a todo desaliento. »
Pero si comparamos el comentario de Mariategui con el texto de Sorel mencionado, vemos que ni el, ni Renan no afirman claramente esta tesis. Lo que escribe Sorel es mas bien que los mitos revolucionarios ocupan el mismo sitio en la consciencia que la religion (« el yo profundo ») ; la conjuncion « pero » indica mas bien un desacuerdo con la propuesta de una analogia. Es un argumento psicologico, no un paralelo historico o filosofico. Cuanto a Renan, segun Sorel, el considera el socialismo como una utopia, lo que es, a su ver, una « explicacion superficial » de la obstinacion de los socialistas. La palabra « religion » no aparece en este contexto. De hecho, la idea del « caracter religioso, mistico, metafisico » del socialismo no es directamente formulada ni por Sorel, ni por Renan, sino por el mismo Mariategui !
En uno que otro escrito de Engels encontramos una comparacion del primer cristianismo con el socialismo moderno. Pero se trata mas bien para el autor del Anti-Dühring de una analogia historica entre dos movimientos de masas perseguidos por las autoridades, que de una afinidad sustancial entre socialismo y religion. El autor marxista mas cercano a las concepciones del pensador peruano era probablemente el joven Gramsci, que en un articulo sobre Charles Péguy del 1916, rinde homenage a « este sentimiento mistico religioso del socialismo…que invade todo y nos lleva mas alla de la polemicas ordinarias y miserables de los pequeños politicos vulgarmente materialistas ».
Ademas de las Reflexiones sobre la violencia de Sorel, La agonia del cristianismo de Miguel de Unamuno es la otra gran referencia de Mariategui para su discusion acerca de las afinidades entre el politico y el religioso. En su reseña del libro en 1926, el se propone interpretar el marxismo como espiritualidad agônica, en el sentido que le da a esta palabra el filosofo español :
« ‘Yo siento – escribe Unamuno – a la vez la politica elevada a la altura de la religion y a la religion elevada a la altura de la politica’. Con la misma pasion hablan y sienten los marxistas, los revolucionarios. Aquellos en quienes el marxismo es espiritu, es verbo. Aquellos en quienes el marxismo es lucha, es agonia ».
A partir de este razonamiento, desarrolla Mariategui una comparacion sorprendente entre Marx y…Dostoyevsky : como el escritor russo, el fundador del socialismo moderno seria « un cristiano, una alma agônica, un espiritu polemico » ; en otras palabras, - y ahora citando Vasconcelos - « el atormentado Marx esta mas cerca de Cristo que el doctor de Aquino ». El argumento es poco convencional, pero de alguna manera se insere en la tradicion marxista - que va del ultimo Engels à Kautsky y mismo Rosa Luxemburg - que trata de interpretar Cristo y el cristianismo primitivo como precursores del socialismo moderno. Pero obviamente Mariategui va mas lejos : no le interesa tanto la afiliacion historica como la afinidad espiritual entre Cristo y Marx, almas agônicas.
De hecho, mas alla de Marx, el tema romantico, « quijotico », de la agonia tiene que ver con la misma identidad politico-religiosa del socialista peruano, su Sitz-im-Leben, su vision personal del compromiso revolucionario :
« En mi camino, he encontrado una fe. He ahi todo. Pero la he encontrado porque mi alma habia partido desde muy temprano en busca de Dios. Soy una alma agonica como diria Unamuno (Agonia, como Unamuno, con tanta razon la remarca, no es muerte sino lucha. Agoniza el que combate) ».
En otras referencias a Unamuno durante estos años, vuelve el tema de la dialectica entre religion y politica, pero a Mariategui le interesa sobretodo la primera parte de la afirmacion del pensador hispanico, la elevacion espiritual de la politica, en oposicion a su miserable rebajamiento administrativo :
« Si politica es para Huidobro, exclusivamente, la del Palais Bourbon, claro esta que podemos reconocerle a su arte toda la autonomia que quiera. Pero el caso es que la politica, para los que la sentimos elevada a la categoria de una religion, como dice Unamuno, es la trama misma de la Historia. En las epocas clasicas, o de plenitud de un orden, la politica puede ser solo administracion y parlamento ; en las epocas romanticas o de crisis del orden, la politica ocupa el primer plano de la vida.
« Asi lo proclaman, con su conducta, Luis Aragon, André Breton y sus compañeros de la ‘Revolucion suprarealista’ – los mejores espiritus de la vanguardia francesa – marchando hacia el comunismo. »
La referencia al surrealismo - movimiento de revolution espiritual que fascinaba Mariategui y al cual dedico varios articulos – es interesante, en la medida que se trataba de una corriente romantico/revolucionaria en busqueda de un re-encantamiento del mundo, pero en oposicion total a la religion cristiana tradicional. No seria esto contradictorio con la imagen de Cristo y la cita a Unamuno ? Creo que lo que atrae à Mariategui sea en Unamuno, sea en los surrealistas, es la alma encantada, la « mistica », la agonia : el ariesgado combate por valores supremos, la busqueda heroica de sentido. Es decir, algo muy distinto de la religion institucional, con sus dogmas y su clero.
Este aspecto institucional se encuentra, al revés, en el centro de la atencion en el capitulo « El factor religioso » de los Siete Ensayos de Interpretacion de la Realidad Peruana (1929) : aqui Mariategui se aleja de las reflecciones misticas de sus ensayos de los años 1924-26, para estudiar la religion desde un punto de vista cientifico-social , es decir, historico, sociologico o antropologico. Aun asi, en la introduccion del capitulo, el marxista peruano tiene la preocupacion de evitar toda concepcion reduccionista de los fenomenos religiosos, y de distanciarse de la critica liberal o iluminista del « oscurantismo clerical » :
« Han tramontado definitivamente los tiempos de apriorismo anticlerical (…). El concepto de religion ha crecido en extension y profundidad. No reduce ya la religion a una iglesia y un rito. Y reconoce a las instituciones y sentimientos religiosos una significacion muy diversa de la que ingenuamente le atribuian, con radicalismo incandescente, gentes que identificaban religiosidad y ‘oscurantismo’.
« La critica revolucionaria no regatea ni contesta ya a las religiones, y ni siquiera a las iglesias, sus servicios a la humanidad ni su lugar en la historia » .
La primera seccion del capitulo es dedicada a « La Religion del Tawantinsuyo », es decir de la civilizacion incaica pre-colombina. Como lo observa con razon Antonio Melis en un comentario reciente, el principal acierto del autor es la contraposicion que establece entre la religion oficial incaica y la religion popular. La primera es un instrumento de poder, vinculado a la organizacion del estado andino, encuanto que la segunda, de coloracion animista, tiene raizes culturales profundas. El « colectivismo teocratico » de los Incas tenia, segun Mariategui, fines temporales mas que espirituales, y desaparece con la destruccion del Estado incaico. No asi la religion popular de los antiguos peruanos, que logra sobrevivir a la conquista y a la colonizacion. Utilisando los conceptos de la antropologia desarollados en la clasica obra La rama dorada de James Frazer, Mariategui la define como una forma de animismo, basada en la magia de los totems y de los tabues, estos « elementos instintivos de uma religiosidad primitiva ».
El analisis de Mariategui es sugestivo, pero uno tiene la impresion que el aparato conceptual que el utiliza no le permite captar la riqueza del imaginario religioso andino. De hecho, el habia ya señalado los limites de una tentativa de interpretacion « cientifica » de este tipo, en un ensayo del 1925, que aparece casi como una critica anticipada del capitulo del 1928 :
« Si Valcarcel fuera un racionalista y un positivista (…) nos hablaria (…) de ‘animismo’ y de ‘totemismo’ indigenas. (…) Pero entonces Valcarcel no hubiera escrito, probablemente, ‘Los hombres de piedra’. Ni habria señalado con tan religiosa conviccion, como uno de los rasgos esenciales del sentimiento indigena, el franciscanismo del quechua. Y, por conseguiente, su version del espiritu del Twantinsuyu no seria total. »
« Pero la ciencia mata la leyenda, destruye el simbolo. Y, mientras la ciencia, mediante la clasificacion del mito de los ‘hombres de piedra’ como un simple caso de animismo, no nos ayuda eficazmente a entender el Tawantinsuyu, la leyenda o la poesia nos presentan, cuajado en ese simbolo, su sentimiento cosmico ».
La segunda seccion trata de « La Conquista Catolica », es decir, de la « parte activa, directa, militante » que tuvo la Iglesia en la Conquista hispanica y en el establecimiento, en el lugar del antiguo poder incaico, de una « nueva teocracia ». Analizando el catolicismo colonial que se va instalar durante siglos en los Andes, Mariategui lo caracteriza como sistema burocratico y parasitario, en el cual « el elemento religioso quedo absorbido y dominado por el elemento eclesiastico ». Pero, al mismo tiempo, el no deja de reconocer el papel positivo que jugaron amplios sectores del clero en la defensa de los derechos de los indigenas :
« Los indios, explotados en las minas, en los obrajes y en las ‘encomiendas’ encontraron en los conventos, y aun en los curatos, sus mas eficaces defensores. El padre de Las Casas, en quien florecian las mejores virtudes des misionero, del evangelizador, tuvo precursores y continuadores ».
La parte la mas original de esta seccion es la comparacion entre protestantismo y catolicismo, entre la colonizacion anglo-sajona de America del Norte y la hispanica de America del Sur. Citando Engels, Mariategui observa que la reforma de Calvino respondia a las necesidades de la burguesia mas avanzada de la epoca. Pero su interpretacion va mas lejos : en su opinion « el protestantismo aparece en la historia como la levadura espiritual del proceso capitalista » ; o, en otras palabras, « la Reforma forjo las armas morales de la revolucion burguesa, franqueando la via al capitalismo ». Se trata de una hipotesis mas cercana a los trabajos de sociologia de la religion de Max Weber que a los escritos de Marx y Engels. Al hablar de la « consanguinidad de los dos grandes fenomenos » - capitalismo y protestantismo - Mariategui utiliza el termino mismo que aparece en La etica protestante y el espiritu del capitalismo de Weber : Wahlverwandtschaft, el parentesco electivo. Pero en los Siete Ensayos no se encuentra ninguna referencia a Weber y sus tesis ; esta solo aparece, de segunda mano, en una cita del escritor español Ramiro de Maeztu : en el calvinismo la salvacion se conoce en el cumplimiento de los deberes de cada hombre en su proprio oficio, « lo que implica la moralizacion de la manera de gastar el dinero ».
Mariategui comparte con Gramsci el interês por el protestantismo, encuanto forma moderna y dinamica de religion, pero no cree en la posibilidad de su futuro desarrollo en America Latina : su expansion es perjudicada por el desarollo del movimiento antiimperialista, que considera a las misiones protestantes como tacitas avanzadas del capitalismo anglo-sajon : britanico o norteamericano.
La tercera parte del capitulo, « La Independencia y la Iglesia », examina como la falta de ruptura con el pasado colonial termina haciendo del Estado peruano independiente un Estado semi-feudal y catolico, en el cual « la subsistencia de los privilegios feudales se acompañaba logicamente de la de los privilegios ecclesiasticos ». Mariategui critica también la ineficacia de la corriente radical o « gonzalez-pradista », cuya agitacion anticlerical no tuvo resultados porque no tenia un programa economico social.
En las ultimas paginas del capitulo sobre « El factor religioso », Mariategui saca dos conclusiones generales que tratan de resumir lo que es, a su ver, el punto de vista marxista sobre la religion. La primera se apoya en el materialismo historico para rechazar, una vez mas, el anticlericalismo liberal :
« El socialismo, conforme a las conclusiones del materialismo historico – que conviene no confundir con el materialismo filosofico – considera a las formas eclesiasticas y doctrinas religiosas, peculiares e inherentes al régimen economico-social que las sostiene e produce. Y se preocupa por tanto, de cambiar este y no aquellas. La mera agitacion anticlerical es estimada por el socialismo como un diversivo liberal burguês. »
La segunda reafirma la tesis soreliana de sus articulos de los años 1925-26, pero ahora de manera mas conforme a la orientacion psicologica – quizas freudiana – del socialista francês :
« Como lo anunciaba Sorel, la experiencia historica de los ultimos lustros ha comprobado que los actuales mitos revolucionarios o sociales pueden ocupar la consciencia profunda de los hombres con la misma plenitud que los antiguos mitos religiosos ».
Me parece evidente que el concepto de religion en Mariategui tiene una signficacion mas amplia que en su utilizacion tradicional. Un pasaje sobre Gonzalez Prada en la seccion « El Proceso a la Literatura » de los Siete Ensayos lo afirma de manera bastante explicita :
« Gonzalez Prada se engañaba…cuando nos pregaba antirreligiosidad. Hoy sabemos mucho mas que en su tiempo sobre la religion (…). Sabemos que una revolucion es siempre religiosa. La palabra religion tiene un nuevo valor, un nuevo sentido. Sirve para algo mas que para designar un rito o una iglesia. Poco importa que los soviets escriban en sus affiches de propaganda que ‘la religion es el opio de los pueblos’. El comunismo es esencialmente religioso. Lo que motiva aun equivocos es la vieja accepcion del vocablo ».
Mariategui no propone una nueva definicion de religion, superando « la vieja accepcion », y explicando su « nuevo sentido ». Se puede inferir que se trata de una concepcion a la vez etico-politica y espiritual, que tiene que ver con « la necesidad de infinito que hay en el hombre » de que hablaba en 1925, y con la busqueda de un mito heroico que le de sentido y « encantamiento » a la vida.
En su ultimo escrito importante, En Defensa del Marxismo (1928-29)
volvemos a encontrar la tematica soreliana, y la comparacion entre mitos revolucionarios y mitos religosos. Desde este punto de vista Mariategui se distingue de los demas marxistas « bergsonianos » y « sorelianos » de los años 1917-23, Lukacs, Gramsci, Bloch o Benjamin, que se van alejar, en el curso de los años 20, en la medida en que se acercan al movimiento comunista oficial, de cualquier referencia à Sorel. El marxista peruano es el unico que, malgrado su adhesion a la Tercera Internacional, sigue apropriandose de temas del autor de las Reflexiones sobre la Violencia :
« Superando las bases racionalistas y positivistas del socialismo de su época, Sorel encuentra en Bergson y los pragmatistas ideas que vigorizan el pensamiento socialista, restituyendolo a la mision revolucionaria de la cual lo habia gradualmente alejado el aburguesamento intelectual y espiritual de los partidos y de sus parlamentarios, que se satisfacian, en el campo filosofico, con el historicismo mas chato y el evolucionismo mas pavido. La teoria de los mitos revolucionarios, que aplica al movimiento socialista la experiencia de los movimientos religiosos, establece las bases de una filosofia de la revolucion (…). »
Contrariamente a Lukacs o Gramsci, el comunista Mariategui sigue insistiendo en el « ascendiente religioso del marxismo », y en la vocacion « idealista/religiosa » del materialismo socialista : « El materialista, si profesa y sirve su fe religiosamente, solo por una convencion del lenguaje puede ser opuesto o distinguido del idealista ». La sorprendente dialetica entre materialismo y idealismo – este ultimo identificado a la ética y la religion – es uno de los temas mas originales de la reflexion del marxista peruano ; en otro texto « programatico », el celebre editorial « Aniversario y Balance » de la revista Amauta (1928) el lo presenta en una formulacion deliberadamente paradojica y provocativa :
« El materialismo socialista encierra todas las posibilidades de ascension espiritual, etica y filosofica. Y nunca nos sentimos mas rabiosa y religiosamente idealistas que al sentar bien la idea los pies en la materia ».
La interpretacion positivista– y esto es valido para una buena parte del marxismo oficial de la Segunda y de la Tercera Internacional (en vias de stalinizacion en 1928) – de la doctrina socialista es incapaz de dar cuenta de su profunda significacion moral y politica : « Vana es la tentativa de catalogarla como una simple teoria cientifica, mientras obre en la historia como evangelio y metodo de un movimiento de masas ». Partiendo de la presuposicion fundamental que « cada acto del marxismo tiene un acento de fe, de voluntad, de conviccion heroica y creadora », Mariategui propone, en varios passajes de Defensa del Marxismo, una comparacion etico-politica entre la mistica de los revolucionarios y la de los cristianos : entre las asambleas de la III Internacional y el misticismo de la cristandad de las catacumbas (una analogia ya sugerida por Engels, aun si Mariategui no lo cita), entre Rosa Luxemburgo y Teresa de Avila , y, de manera general, entre los heroes del socialismo y los de la religion :
« La biografia de Marx, de Sorel, de Lenin, de mil otros agonistas del socialismo, no tiene nada que envidiar como belleza moral, como plena afirmacion del espiritu, a las biografias de los héroes y ascetas que, en el pasado, obraron de acuerdo con una concepcion espiritualista o religiosa, en la concepcion clasica de estas palabras »
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En conclusion : mas alla de sus interesantes observaciones socio-historicas sobre « el factor religioso » en Peru, el aporte mas original y inovador de Mariategui a la reflexion marxista sobre la religion es su hipotesis acerca de la dimension religiosa del socialismo, su analisis de las afinidades electivas (para utilisar el termino weberiano) entre mistica revolucionaria y fe cristiana. Es cierto que no se trata de una formulacion sistematica, sino mas bien de una serie de fragmentos cargados de brillantes intuiciones.
Probablemente no sea una coincidencia si el fundador de la teologia de la liberacion, el sacerdote peruano Gustavo Gutierrez, enseño en la Universidad de Lima un curso « enteramente dedicado a las ideas de Mariategui », y si su obra fundadora, Teologia de la liberacion – perspectivas (1971) contiene varias referencias al autor de los Siete Ensayos. De hecho, las hipotesis de Mariategui son un aporte substancial para entender Camilo Torres, la teologia de la liberacion y la participacion de los cristianos en los movimientos revolucionarios de America Latina – como el sandinismo nicaraguense – asi como la « mistica revolucionaria » de movimientos sociales o politico-sociales como el MST (Movimiento de los campesinos sin tierra) brasileño o el EZLN de Chiapas.